رویکرد تاریخی و تمدنی حسن حنفی به اسلام و میراث اسلامی

حسن حنفی از روشنفکران معاصر مصر، سالیانی از عمر خود را به تألیف آثار گوناگونی در حوزه «اسلام و تجدد» و یا به تعبیر او «التجدید و التراث» (بازسازى و میراث) گذرانده و عکس العمل های متفاوتی را بر انگیخته است. مبانی نظری او برخاسته از مکاتبی چون پدیدارشناسى هوسرل، مارکسیسم و سوسیالیسم بوده و نسبیت‏گرایی، فایده‏گرایی، قداست‏زدایی، تجربه‏گرایی، اومانیسم و رویکرد تاریخی تمدنی، رهیافت‏هایی است که او در تحلیل میراث اسلامی به کار می گیرد. او در رویکرد تاریخی و تمدنی خود در بررسی موضوع «میراث اسلامی و تجدد»، برای هر دوره تاریخی و هر تمدنی روحی قائل است؛ به این معنا که اندیشه‏ها در شرایط تاریخی و تمدنی خاصی پدید می‏آیند و هر فکری، اندیشه ای تمدنی و تعبیری از روح عصر خویش است. او معتقد است ذات و اصل دین تنها یک فرض عقلی و امکانی است که جز از خلال تفسیرهای تاریخی مفسران وجودی ندارد. حنفی با تمایز بین اسلام وحیانی و اسلام تمدنی و کنار گذاشتن اسلام وحیانی، در صدد پی ریزی مبنایی است تا در مقابل انکار برخی از بنیادی ترین اصول میراث اسلامی متهم به انکار وحی نشود؛ لذا به تاریخی بودن میراث روی می آورد. میراث از نظر او تعبیری فکری از پدیده‏های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن است؛ میراث امری آسمانی نیست، بلکه تکوینی تاریخی وتطوری اجتماعی دارد. رویکرد تاریخی حنفی با رویکرد مادی گرایانه او پیوند خورده و تفسیری مادی از نبوت و معاد را رقم زده است. او تمدن غرب را هم تمدنى تاریخى و مرکزگریز دانسته و در مقابل، تمدن اسلامى و آگاهى آن را ماهوى و مرکزگرا معرفی مى‏کند که بر مبناى مرکزیت سلطه و قدرت به وجود آمده است.

واژه های کلیدی:

حسن حنفی، تمدن، رویکرد تمدنی، رویکرد تاریخی.

مقدمه

حسن حنفی(1)اندیشمند معاصر مصر با تحصیلات خود در اروپا (دانشگاه سوربن فرانسه) و با تأثیر پذیری از مکاتب فلسفى و تحولات سیاسى اجتماعى غرب، به این باور رسید که باید مدلى از رویکردهای معاصر غرب را براى ترسیم نقشه تحول در جوامع اسلامى انتخاب کرد. او از شخصیت‏های مطرح و تأثیرگذار در پروژه‏های مربوط به تجدد و تراث است، که مجموعه گسترده‏ای از مطالعات و تألیفات خود را به این موضوع اختصاص داد و مورد توجه مراکز علمی و دانشگاهی مختلف قرار گرفت. معرفی و بازشناسی اندیشه‏های او برای قشر تحصیل کرده ما می‏تواند حائز اهمیت باشد. به نظر نگارنده مدل‏هاى تحول در دنیاى غرب براى حنفى هم وسیله است و هم هدف؛ او در کتاب التجدید و التراث تصریح می کند: براى آنکه روشنفکران، محققان و هموطنان را به مباحث غربیان آشنا کنم و به آنها جرئت فکرى علیه سلطه دینى و سیاسى دهم، «رساله لاهوت و سیاست» اسپینوزا را ترجمه کردم.(2) همچنین بررسی افکار و اندیشه‏های او نسبت آن را با فرهنگ و تمدن غرب نشان خواهد داد که تا چه اندازه اصالت و سلامت آموزه های دینی را حفظ می‌کند یا در بیراهه های نسبیت و کثرت گرایی می‌افتد.
حنفی در مبانی نظری خود بسیار وامدار مکاتبی چون پدیدارشناسى هوسرل، مارکسیسم و سوسیالیسم است. ادبیات و تحلیل‏هاى او از اصول بنیادین اسلامى از قبیل توحید، نبوت و معاد در کتاب من العقیده الی الثورة، تحلیلی پدیدارشناختی، مادی، اومانیستی و سکولار است. نسبیت‏گرایی، فایده‏گرایی، قداست‏زدایی، تجربه‏گرایی و اومانیسم رهیافت‏هایی است که در چنین بستر فکری و فرهنگی مبانی اندیشه حنفی را سامان داده است(3). او در حوزه فرهنگ، تمدن و جهانی شدن و موضوعاتی از این دست، مباحث مختلفی را مطرح کرده که از ابعاد مختلفی قابل نقد و بررسی است. این مقاله تلاش خواهد کرد تا رویکرد تاریخی و تمدنی او در موضوع «اسلام و تجدد» را مورد نقد و بررسی قرار دهد.

1. معنای تمدن‏

سه واژه «اندیشه»، «فرهنگ» و «تمدن» به هم نزدیک بوده و هر یک نشان‌دهندة بخشی از معنای دیگری و مرتبط با آن است. حنفی در توضیح این سه مفهوم می‏گوید: اندیشه یک فعالیت ذهنی عامی است که به شکل‏های مختلف نظری، هنری، علمی، دینی، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی خود را نشان می‏دهد؛ گاه به صورت ملّی نظیر اندیشه عربی، اندیشه فرانسوی و گاهی هم صفت گرایشی به خود می‏گیرد؛ مثل گرایش علمی، گرایش آرمانی و گرایش نظری. فرهنگ مجموعه‏ای از اندیشه‏ها و روش‏های زندگی مردم است که از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد و با میراث ملی و رفتار روزمره مردم عجین می‏شود. طبقات مختلف اجتماعی (طبقه بالا، متوسط و پایین) هر یک فرهنگ خاص خود را دارند. (4)
حنفی دامنه تمدن را گسترده‏تر از اندیشه و فرهنگ می‏داند، زیرا همه فعالیت‏های ذهنی و آنچه خارج از ذهن در قالب فنآوری، اختراعات، عمران، مساجد، قصرها و قلعه‏ها دیده می‏شود را دربر می‏گیرد؛ بنابراین تمدن فراتر از فرهنگ و به معنای مدنیت است. تمدن اسلامی تمامی آثاری را که مسلمانان در زمینه‏های مختلف علوم نقلی، علوم عقلی و علوم انسانی خلق کرده‏اند، شامل می‏شود.(5)

2. رویکرد تاریخی و تمدنی ‏

یکی از روش‏های حنفی در تحلیل جامعه و مسائل مربوط به آن، رویکرد تمدنی و تاریخی اوست که همچون چارچوبی برای تحلیل‏های او قرار می گیرد، تمدن دیروز، امروز و آینده، تمدن ما و تمدن غرب و مانند آن. به طوری که دو مفهوم کلیدی در ادبیات حنفی عبارت‌اند از: رویکرد تمدنی (الموقف الحضاری) و آگاهی تاریخی (الوعی التاریخی). به اعتقاد وی تنها راه حل بحران‏های جوامع عربی و تحلیل صحیح آن در بازگشت به رویکرد تمدنی است که در آن از گذشته و آینده عرب، از هویت آنها در مقابل هویت دیگران، و از ایدئال در مقابل واقعیت آنها بحث می‏شود.(6)
او مدعی است که نگاهی تمدنی در تحلیل مسائل و موضوعات دارد، تعبیر «أنَا و الآخر» (ما و دیگران یا مسلمانان و غرب) در آثار او زیاد به چشم می‏خورد و خود تصریح می‏کند که تمدن مسلمانان در مقابل تمدن غرب باید از استقلال و هویت برخوردار باشد و ما خود را در آینه دیگران نبینیم. او حتی اسلام را چیزی جز وجهه تمدنی آن نمی‏شناسد. با این وصف، داوری در این باره که آیا حنفی در مباحث غرب‏شناسی و اسلام‏شناسی خود به این رویکرد پایبند بوده یا خود متأثر از بنیان‏های معرفتی و روشی تمدن غرب می‏باشد، به خاتمه مقاله بازمی گردد.
حنفی در رویکرد تمدنی خود، تمدن مسلمین را به مثلثی تشبیه می‏کند که یک ضلع آن را میراث اسلامی، ضلع دوم را میراث کنونی غرب که در تعامل با میراث خودی است و ضلع سوم آن را واقعیت عربی معاصری می‏داند که محل جریان دو «میراث خودی و غربی» است(7). به تعبیر او اضلاع سه گانه فوق مساوی هم نیستند، زیرا ضلع مربوط به میراث ما سابقه‏ای بیش از هزار ساله دارد؛ در حالی که ضلع میراث معاصر غربی از دو قرن تجاوز نمی کند، یعنی از زمان آغاز نهضت عربی در قرن گذشته و ترجمه و شرح آثاری از غرب (از زمان رفاعة طهطاوی تاکنون)؛ ضلع سوم آن دنیای معاصر عرب است که دربر دارنده مجموعه‏ای از مثال‏های عامیانه، سنت‏های ملی، سلیقه‏های هنری، آفرینش‏های ادبی، داستان‏های قهرمانان و حکایت‏های شفاهی در غم و شادی است و نیز شامل فقر و بدبختی و سرکوبی حاصل از نظام‏های سیاسی و عوامل اجتماعی می‏باشد. (8)
در این رویکرد، هر دوره تاریخی و هر تمدنی روحی دارد و اندیشه‏ها در شرایط تاریخی و تمدنی خاصی پدید می‏آیند؛ لذا هر فکری از نظر حنفی فکری تمدنی و تعبیری از روح عصر خویش است. مطابق چنین مبنایی، حنفی به این نتیجه می‏رسد که ذات و اصل دین تنها یک فرض عقلی و امکانی است که جز از خلال تفسیرهای تاریخی مفسران وجودی ندارد. کتاب مقدس از خود سخن نمی‏گوید و به فکر دینی تبدیل نمی‏شود، بلکه فرد یا گروه خاصی آن را به تفسیر می‏کشند و از گذرگاه تاریخ است که اندیشه دینی به وجود می‏آید. بر این اساس، تفسیرهای دینی لزوماً مختلف و بعضاً متعارض و هر یک عکس‏العملی در برابر دیگری است، زیرا تاریخ و شرایط تمدنی امر ثابتی نیست. (9)
همچنین نتیجه دیگری که حنفی مطابق مبنای فوق می گیرد این است که قرآن تاریخی است و حدیث، تاریخی‏تر از قرآن بوده و تفسیر، تاریخی‏تر از قرآن و حدیث، و نیز سیره تاریخی‏تر از قرآن و حدیث و تفسیر می‏باشد و سرانجام فقه را تاریخی‏ترین علم از میان علوم نقلی معرفی می‏کند. او با مبنای تاریخی بودن احادیث، مفاد و معانی آن را ناظر به محیط جغرافیایی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و دینی اعراب زمان صدور روایات و گاه عرب جاهلی می‏داند. (10)
حنفی رویکرد تاریخی و تمدنی خود را به غرب‏شناسی هم بسط داده است. او در کتاب مقدمة فی علم الاستغراب تلاش کرده با به کارگیری این رویکرد، غرب و اندیشه‏ها و مکاتب آن را محصول یک شرایط تاریخی و محیطی خاصی دانسته و هر مکتبی را عکس‏العمل و بازتاب مکتب دیگری معرفی کند که قبل از آن یا معاصر آن بوده است.

3. رویکرد تاریخی- تمدنی در غرب شناسی

حنفی در موضوع غرب شناسی، غرب را موضوع واحدی تلقی می کند که دارای تکوین، ساختار و سرنوشت خاصی است:
الف) تکوین خود آگاهی اروپایی؛
ب) ساختار خودآگاهی اروپایی؛
ج) سرنوشت خود آگاهی اروپایی.
او «تکوین آگاهی اروپایی» را در چهار مرحله «منابع آگاهی اروپایی»(11) ، «آغاز آگاهی اروپایی» (12)، «اوج آگاهی اروپایی»(13) و «پایان آگاهی اروپایی» (14)ترسیم می‏کند. مراد از «منابع آگاهی اروپایی»، سرچشمه‏های آشکار و پنهانی است که تمدن غرب از قرن اول تا چهارده میلادی از آنها تغذیه کرده است؛ مثل منابع یونانی، رومی، یهودی و مسیحی که از منابع آشکار آن است و منابعی از شرق قدیم و شرایط محیطی اروپا که منابع پنهان آن را تشکیل می‏دهد (یعنی منابعی که اروپاییان، فلاسفه و مورخان فلسفه غرب به این دسته از مصادر اهمیتی نشان نمی‏دهند و نسبت به آن سکوت اختیار کرده‏اند، مثل اینکه قبل از تمدن یونان، تاریکی و جهل مطلق وجود داشت). همچنین عصر آباء کلیسا و عصر مدرسی هم جزئی از منابع تمدن غرب می‏باشد. «آغاز آگاهی غربی» اشاره به عصر اصلاح دینی و عصر رنسانس (قرن پانزدهم و شانزدهم میلادی) دارد که نقطه آغازی برای آگاهی غربی بود به خصوص آغاز کوجیتو دکارتی (فکر می‏کنم پس هستم) و سپس عقلانیت در قرن هفدهم که به دنبال خود عصر روشنگری و انقلاب را در قرن هیجدهم پدید آورد: اما «پایان آگاهی اروپایی» به بررسی تحول بنیادی در روند آگاهی غربی از «من فکر می‏کنم» در قرن شانزدهم تا «من وجود دارم» در قرن بیستم می‏پردازد و نیز اشاره به مرحله‏ای دارد که غرب به نقد خویش روی آورده است، چه نقد گذشته یا نقد وضعیت جدیدی که خود بنیاد نهاده است، مثل نقد ایدئالیسم و پوزیتیویسم، و همچنین پیدایش رویکرد سومی که نقطه تلاقی نقد دو رویکرد قبلی می‏باشد. (15)
حنفی در هر یک از موضوعات فوق مباحث پر دامنه‏ای را مطرح نموده است و در وصف و تحلیل مراحل تاریخی فوق تلاش کرده تا آنها را در زمینه تاریخی و فلسفی خاص‏شان همچون عکس‏العملی در برابر یکدیگر ارزیابی کند. (16)

نقد و بررسی

حنفى از واقعیتى به نام «آگاهى تمدنى» یا «الوعى الحضارى» یاد مى‏کند و غرب را در چارچوب آگاهى تمدنى آن مورد بررسى قرار مى‏دهد. از نظر او تمدن غرب، تمدنى تاریخى است؛ لذا آگاهى آن آگاهى تاریخى و به تعبیر او داراى مراحل سه گانه تکوین یعنى آغاز، اوج و پایان است؛ اما حقیقت آگاهى تمدنى چیست؟ آیا نسبت «آگاهى» به «تمدن» نسبتى حقیقى است؟ آیا این آگاهى را مى‏توان به مثابه حقیقت واحدى تلقى کرد که مراحل مختلف تاریخى را سپرى می‏کند؟
بررسى مسئله فوق به حوزه فلسفه تاریخ و تمدن مربوط مى‏شود؛ اما به اجمال مى‏توان گفت که تمدن موجود حقیقىِ داراى روح نیست، بلکه به مثابه ابزارى براى ساده کردن جریان‏هاى بسیار پیچیده موجود بین فرهنگ‏ها و براى فرار از تکثر و پیچیدگى‏هاى جهان واقعى به کار گرفته مى‏شود. تمدن داراى تجلى‏هاى واقعى از قبیل معمارى، آثار هنرى، اعمال فردى و جمعى عاملان است، چه اینکه همواره گروهى از انسان‏ها مولدان و حاملان هسته‏هاى عقلانى و صور نهادینه شده تمدن هستند؛ بنابراین تمدن در عین اینکه موجودى واقعى و داراى دوران رشد و کهولت و مرگ نیست، ولی یک واحد تحلیلى در فهم جوامع بشرى مى‏باشد؛ اما این واحد، در کنار وحدت ارزشى، فرهنگى و نهادى همواره شاهد تکثر، تباین و تضاد در ذات تمدن‏ها هم بوده است.(17)
بنابراین نسبت آگاهى به تمدن، نسبتى حقیقى نمى‏تواند باشد، بلکه به اعتبار عاملان اجتماعى، نهادها و ساختارهاى اجتماعى و ارزش‏هاى فرهنگى است. آگاهى اروپایى و مراحل تمدنى آن معنایى غیر از این ندارد که وجوه تمدنى غرب، نقاط اشتراکى دارند و این نقاط اشتراک داراى تاریخ و تحولات خاصى است. به نظر مى‏رسد که حنفى در نسبت دادن آگاهى به اروپا و تمدن غرب، متأثر از هوسرل است که براى غرب یک نفس و هویت قائل است که علی‌رغم اختلاف جغرافیایى و نژادى، آن هسته مشترک که همان روح غرب است، از یونان تا به حال باقى مانده است. این روح یا صورت نفسانى باعث وحدت اروپا با همه اندیشه‏ها و جوامع متنوعش شده است و این نفسانیت همان صورت فلسفى است که در تاریخ اروپا حلول کرده است. (18)
به علاوه، حنفی با رویکرد تاریخی و تمدنی خویش در غرب شناسی، از عهده ارزیابی و ارزشگذاری آن بر نیامده است و به ندرت از خوب و بد یا صحیح و غلط آن سخن گفته است. او در کل مباحث غرب‏شناسی، تمام تلاش خود را مصروف این معنا کرده که غرب و اندیشه‏ها و مکاتب آن محصول یک شرایط تاریخی و محیطی خاص بوده و هر مکتبی از آن، عکس‏العمل و بازتاب مکتب دیگری است که قبل از آن یا معاصر آن وجود داشته است. مطابق این هدف، حداکثر بتوان از منظری جامعه‏شناختی، غرب و فرهنگ غربی را محصول شرایط اجتماعی آن دانست و وجهی برای گسترش آن در دیگر جوامع قائل نبود، زیرا زمینه‏های اجتماعی جوامع متفاوت است. این نگاه جامعه‏شناختی هیچ‌گاه توانایی نقد معرفتی و فلسفی که به دنبال ارزیابی نفس‏الامری یک پدیده است، را نخواهد داشت، چه اینکه حنفی بر مبنای نسبیت، به دنبال چنین نقدی نیست. او تنها می‏تواند غرب را در چارچوب غرب نگه دارد و شرق را برای شرق. چنین استغرابی که در فضای نسبیت تنفس می‏کند و نقدهایش از تمدن غرب، جوهری جز نسبیت ندارد، نمی‏تواند مانع انتقال عناصر فرهنگ و تمدن غرب باشد. اندیشه‏ها و تطورات فرهنگ و تمدن اروپا هر چند به شدت به شرایط تاریخی و محیطی آن مربوط می‏شود و از این نظر تاریخی است، اما اندیشه‏ها همواره خود را در حصار تاریخ و جغرافیا محبوس نمی‏کنند؛ لذا نقد آنها تنها با ارجاع به تاریخ و خاستگاه آنها میسور نیست. آنچه در نگاه غرب‏شناسی بیمار وجود دارد، رویکرد «مرکز - پیرامونی» است؛ اما غرب شناسی راستین برای حذف این نگاه، بیش و پیش از آن‏که به نسبیت خاستگاه فکر کند، به ثبات واقعیت‏ها و ملاک‏های ثابت و مطلق در نقد فرهنگ‏ها و تمدن‏ها نیازمند است؛ در این صورت است که قیمت آگاهی اروپایی قابل ارزیابی است. چنین رویکردی در استغراب حنفی جز در مواردی اندک، جایگاهی ندارد.

4. رویکرد تاریخی- تمدنی در بازشناسی میراث اسلامی

یکی از مبانی نظری و روشی حنفی در بازشناسی میراث اسلامی بهره گیری از رویکرد تاریخی و تمدنی است. مباحث او در این باره بسیار مفصل و گسترده است؛ لذا تنها به پاره ای از آن اشاره خواهیم کرد.

1-4. چیستی میراث

حنفی میراث را اندوخته ای قومی و ملی می داند که در قالب سرمایه و مسئولیتی قومی و فرهنگی ذخیره شده است؛(19) بنابراین میراث همواره ناظر به شرایط زمانی خود و متناسب با آن می‏باشد و بلکه جزئی از واقعی است که آن را تفسیر می کند. از نظر حنفی میراث (اعم از میراث دینی و ملی، مقدس و دنیوی که در ناخودآگاه تاریخی امت و حافظه جمعی آنها وجود دارد(20) ، همان سلوک اجتماعی و همگانی مردم است و فی نفسه وجود بالفعل از خود ندارد، بلکه تنها در ایجاد تغییر اجتماعی (اعم از اینکه مانع تغییر باشد یا عامل آن) و یا آن گاه که ابزاری در دست سلطه جهت کنترل یا تغییر اجتماعی باشد قابل درک است. (21)
در رویکرد حنفی، میراث همواره تعبیر از روح عصری است که در آن پدید آمده و مجموعه تفاسیری است که یک نسل به اقتضای نیازهایش به دست آورده است.(22) میراث تعبیری فکری از پدیده‏های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن می‏باشد؛ امری آسمانی نیست، بلکه تکوینی تاریخی وتطوری اجتماعی دارد؛ برای مثال از نظر حنفی همه مفاهیم و نظریه‏های مختلف کلامی درباره ایمان و عمل، کفر و فسق، عصیان و نفاق و مسئله امامت، جملگی نظریه‏پردازی از وقایع سیاسی‏ای بوده‏اند که مردم در آن اختلاف نظر داشته‏اند. (23)

نقد و بررسی

حنفى میراث را اندوخته ای قومى، ملى و تمدنى ‏دانسته است، لذا عصرى بودن و در نتیجه تغییر آن به تناسب زمان و مکان، لازمه قهرى آن است. حقیقت آن است که میراث ملى هر جامعه‏اى به تناسب همان جامعه، معنا و مصادیق خاصى را در دو بعد مادی و معنوی فرهنگ خواهد داشت. در جوامع اسلامى یکى از مهم‌ترین مواریث آن، میراث اسلامى است. برخلاف نظر حنفى همه مصادیق میراث و از جمله میراث اسلامی مشمول تعریف و ویژگى‏هایى که او براى میراث بیان کرده است، نمى‏باشد. میراث اسلامى مجموعه‏اى است از نصوص دینى (اعم از کتاب، سنت و روایات اهل بیت) و نیز آنچه که عالمان دینى در تفسیر کتاب و سنت انجام داده‏اند و در طول تاریخ بر دامنه و عمق آن افزوده و مجموعه بزرگى به نام علوم و میراث اسلامى را پدید آورده اند. اشکال بنیادى بر حنفى آن است که میراث اسلامى مجموعه ای از تفاسیر ملى و تمدنى ما از گذشته تاکنون به تناسب شرایط متغیر زمانى و به تعبیر او به اقتضای روح عصرى نیست تا «نیاز عصرى» عنصر مقوّم آن باشد یا با استدلال بر تغییر و نسبیت نیازها، بر تغییر و تفسیر مجدد میراث اسلامى تأکید شود. چنین سخنانى مملوّ از مغالطه و آمیخته به سراب است.
اسلام که اساس و شالوده میراث مسلمانان را تشکیل می دهد یک امر صامت خارجى نیست تا در ظرف معارف بشرى و با قلم اقتضائات عصرى به لباس لفظ و مفهوم درآید، بلکه خود داراى نظامى از معانى، مفاهیم و حتى الفاظ است که نقشى بنیادین در توزین معارف بشرى و بیان سعادت آنها ایفا مى‏کند. دین داراى مجموعه‏اى از معانى و مفاهیم بلند و ثابتى است که در طول 23 سال در قرآن کریم مدون شده است و در حدود دو قرن و نیم به دست ائمه معصومین:بسط و گسترش یافته‏اند؛ بنابراین حقیقتى که قوام آن به زمان و عصر نیست، مجالى براى بازسازى یا نوسازى خود به اقتضای تغییر زمان باقى نمى‏گذارد. البته راه تأمل در نصوص دینى و باز فهمى آنها همواره باز بوده، بلکه مورد سفارش اسلام است. تأمل و تدبّر در دین براى رسیدن به فهمى عمیق یا جدید غیر از بازسازى میراث و معارف اسلامى است، زیرا در بازسازى، معارف دینى همچون تجربه‏اى اجتماعى و تاریخى یا فردى و به تناسب زمان، همانند سایر تجارب بشرى تلقى شده و در قالب تئورى‏هاى بشرى نمایان مى‏شود؛ اما در تأمل و تدبر یا تفسیر دین، معارف دینى فارغ از زمان و مکان به عنوان فهمى عمیق‏تر یا گسترده‏تر خود را نشان مى‏دهد که البته چارچوب‏هاى روشى و معرفتى خاص خود را دارد. (24)
علاوه بر نقد مبنایی فوق و منطق معرفت‏شناختى و وحیانى، که مقتضی ثبات معرفت دینى و غیر تاریخی بودن آن است، به عنوان نقدی بنایی می توان گفت که تجربه تاریخى اجتماعى مسلمانان و وجدان و شعور جمعى ایشان گواه خوبى بر این حقیقت است که مفاهیم و آموزه‏هاى دینى را از عصر نزول تاکنون همواره داراى دلالت‏هاى مشترک و واحدى تلقى کرده‏اند و هیچ‌گاه میراث اسلامى را همانند فنآوری و میراث مادى فرهنگ یا آداب و رسوم در معرض تغییر تاریخى ندانسته‏اند. تعبیر حنفى از میراث به عنوان «مسئولیت و اندوخته‏اى قومى و فرهنگى» تعبیرى سکولار از میراث مسلمین است که با حقیقت آن هماهنگ نیست.
همچنین بر اساس تلقی فوق، وقتى که میراث اسلامى امری سیال و تابع تحولات تاریخى باشد، در این صورت، واقع نمایى میراث نفى خواهد شد و حق و باطل، درست و غلط در میراث اسلامى رخت خواهد بست. حنفی به همه این لوازم ناصواب تن می دهد و تنها معیار را فایده‏مندى یک تفسیر از میراث معرفی مى‏کند نه صحت و سقم آن. چنین معیاری غیر از آنکه از منظر معرفت شناختی و وحیانی مخدوش است، از منظر تاریخی و تمدنی هم مردود است، زیرا با مراجعه به میراث اسلامى و صاحب نظرانى که در طول تاریخ اندیشه اسلامی بوده اند، هیچ نشانه‏اى از درستى رویکرد حنفى پیدا نخواهیم کرد. آنها واقعاً در صدد تفسیر دین و کشف مقاصد حقیقى آن بوده‏اند نه اینکه با ملاک فایده‏گرایى به دنبال نظریه‏اى براى رفع نیازهاى عصرى خود باشند.

2-4. اسلام وحیانی و اسلام تمدنی

حنفی از کاربرد صفت «اسلامی» برای میراث طفره می‏رود. او نخست می‏گوید که لفظ اسلامی واژه‏ای دینی است و نمی‏تواند وصف تمدنی باشد؛ اگر هم بخواهد صفتی برای تمدن باشد نشان دهنده پیدایش تمدن در مرکزیت اسلام و به عنوان پدیده‏ای تاریخی خواهد بود و نه دینی؛ لذا فراتر از این، هیچ معنای دینی‏ای را افاده نمی‏کند. اساساً اسلام در نگاه او پدیده‏ای تمدنی است که در تاریخ اتفاق افتاد و آنچه برای ما باید اهمیت داشته باشد این نیست که منبع و منشأ اصلی اسلام چیست، بلکه اسلام به عنوان تمدن باید مورد توجه و بررسی ما باشد. در عین حال می گوید تلقی اسلام به عنوان پدیده‏ای تاریخی و تمدنی به معنای انکار وحی نخواهد بود.(25) حنفی با تمایز بین اسلام وحیانی و اسلام تمدنی و کنار گذاشتن اسلام وحیانی، در صدد پی ریزی مبنایی است تا در مقابل انکار برخی از بنیادی ترین اصول میراث اسلامی متهم به انکار وحی نشود؛ لذا به تاریخی بودن میراث روی می آورد.

نقد و بررسی

تمایز بین اسلام وحیانی و اسلام تمدنی در دو مقام امکان و اثبات امر موجهی است. اسلام وحیانی اسلامی است که بر پیامبر گرامی اسلام در طول 23 سال نبوت به صورت وحی نازل شد و آن حضرت و امامان معصوم که مفسران حقیقی دین هستند آن را تفسیر و تبیین کردند؛ اما اسلام تمدنی، اسلامی است که در طول تاریخ زندگی مسلمین و فراز و نشیب های آن خود را نمایان ساخته است. تمدن اسلامی یا اسلام تمدنی، در عین اینکه بسیاری از بنیان های خود را از آموزه های اسلام گرفته، ولی موضوعی اجتماعی و تاریخی بوده و ویژگی های خاص خود را دارد. این ویژگی ها متأثر از شرایط تاریخی و تمدنی و نیز متأثر از آموزه های اسلامی است. در هر صورت تمایز فوق وقتی متصور است که فراتر از اوضاع تمدنی، به حقیقت دیگری به نام وحی و اسلام وحیانی گردن نهیم، در حالی که حنفی وحی را هم امری تمدنی و تاریخی می داند! به نظر او نبوت یک امر غیبی نیست، بلکه حسی و دنیوی بوده و معارف نبوی نیز معارف دنیوی و مربوط به شئونات معاش مردم است. مطابق این نگرش، بسیاری از موضوعاتی که جزء ماهیت نبوت‏اند (از قبیل نازل کننده وحی و فرشته وحی) خارج از آن خواهند بود. آنچه از نظر حنفی مهم است، خود رسالت است (که مصالح بشر را نشان می‏دهد) نه رسول و نه مُرسِل؛ بنابراین نه رسول جزء معنای نبوت است و نه مُرسل، لذا اگر مُرسِل مجهول باشد و شخص رسول هم غایب و نامعلوم، باز هم به ارکان اصلی نبوت از نظر او آسیبی نخواهد‏ رسید، زیرا ارکان اصلی آن رسالت و انسان‏ها (مرسَلٌ الیهم) هستند(26). حنفی، مُرسِل و فرستنده وحی را «الوعی الخالص» یا ذات آگاه انسانی می داند که جای توحید و خداوند نشسته، مضمون رسالت را به وجود می‏آورد.(27) او کتاب خدا (قرآن) را تجربه عام انسانی و خلاصه حکمت‏‏های امت‌ها، و تجارب تاریخی متوالی و قوانین تاریخی آن می‏داند که از تطابق تجربیات افراد و گروه‏های مختلف در تاریخ و فرهنگ‏های متفاوت پدید آمده است، لذا ما تنها با رسالت مواجه هستیم نه رسول و نه مُرسِل(28) ؛ بنابراین حنفی با نادیده انگاشتن خدا به عنوان فرستنده وحی و حذف فرشتگان وحی و حتی خود پیامبر از ماهیت وحی، در واقع وحی را از حقیقت آن قلب نموده و چیزی به نام اسلام وحیانی را باقی نگذاشته است.

3-4. تاریخ مندی علم کلام

به نظر حنفی علم کلام علمی تاریخمند و در بند زمان و مکان خویش است، زیرا از این نظر، اندیشه‏ها، پدیده‏هایی اجتماعی بوده و پدیده‏های اجتماعی، اموری تاریخی هستند. حنفی تأکید و تکیه علم کلام بر متون دینی را سبب مطلق شدن و غیر تاریخی شدن آن نمی‏داند، زیرا متون دینی همواره در زمان‏های مختلف وجود دارند؛ اما زمینه‏های اجتماعی و تاریخی تغییر می‏پذیرند و وقتی متون دینی بر پایه نیازهای عصر به فهم درمی‏آیند و لباس عمل می‌پوشند، دانش کلام به پدیده‏ای تاریخی تبدیل می‏شود، بلکه متون دینی خود چنین سرنوشتی دارد، زیرا از زمینه‏های اجتماعی خاص به نام «اسباب نزول» پدید آمده‏اند و خود در فرایند «ناسخ و منسوخ» قرار گرفته، به طوری که تنها در زمینه تحول تاریخی‏شان می‏توان آنها را فهمید. (29)
او تاریخ فرقه‏ها و تاریخ عقاید ملل و نحل را دلیلی بر تاریخی بودن علم کلام می‏داند. فرقه‏های کلامی از قبیل معتزله، اشاعره، خوارج و شیعه هر یک در بستر خاصی از شرایط اجتماعی و تاریخی به وجود آمدند؛ معتزله از اعتزال و کناره‏گیری واصل بن عطا، خوارج به سبب مسئله حکمیت و شیعه به دلیل اعتقاد به خلافت بلافصل امام علی7، و نام این فرقه‏ها هم برگرفته از بنیانگذاران آن یا جنبش‏های تاریخی و ایستارهای سیاسی و یا به لحاظ نوع باورها (مانند مشبهه، قدریه و امامیه و) می‏باشد. نظام، ساختار و قواعد عقاید کلامی، تاریخی بوده و هر نسلی بر نسل گذشته، موضوع یا محور و یا ساختاری را افزوده است و تاریخ گواه این مدعا است. (30)
حال که علم کلام از نگاه وی دانشی با ماهیت تاریخی تعریف شده است، مثل هر پدیده تاریخی دیگر از زایش، تحول، تکامل و فنا برخوردار خواهد بود. او سده‏های پنجم تا هفتم را مراحل استکمالی آن دانسته، اما بعد از این، از روزگار ایجی و بعد از ابن خلدون یعنی از سده هشتم تا سده چهاردهم را مرحله ویرانی آن قلمداد می‏کند. حرکت‏های اصلاحی و روشنفکرانه از رسالةالتوحید محمد عبده به بعد را کوشش‏های نوینی می‏داند که برای پویایی علم کلام و تبدیل کلام کهن به کلام جدید صورت گرفته است. (31)
حنفی با تاریخی تلقی کردن علم کلام به دنبال نفی استدلال‏های نظری است که به هدف اثبات حقیقتی ثابت و به تعبیر او غیر انسانی، فرا‏تاریخی و فرا‏اجتماعی اقامه می‏شود. او معتقد است علم کلام، عقایدی است که به صورت نظری بیانگر وضعیت اجتماعی خاص و موضع انسانی معین در تاریخ و نیز ابزاری برای حرکت و ستیز اجتماعی بوده‏اند، لذا در بازسازی این علم، علاوه بر اینکه باید از «علم الهی» به «علم انسانی» تغییر پیدا کند، باید از علم «عقاید دینی» به علم «ستیز اجتماعی» تحول یابد، زیرا این علم از هنگام پیدایش دولت اسلامی در مدینه تا پیروزی انقلاب اسلامی ایران، عهده‏دار چنین نقشی بوده است. امروزه هم باید به علمی تبدیل شود تا پایه‏های نظری سلوک فردی و اجتماعی ما را در این مرحله تاریخی تأسیس نماید. (32)

نقد و بررسی

توحید حقیقت جاودانه‏اى است که همه تلاش‏هاى فکرى و کلامى در راستاى این آموزه قرآنى توجیه مى‏شوند. چگونه توحید و اسما و صفات الهى مهم‌ترین مسائل انسانى در تمام اعصار و از جمله عصر کنونى نباشد، در حالى که خود حنفى و بسیارى از همفکران او در دنیاى اسلام و نیز در دنیاى غرب، به نفى یا اثبات آن پرداخته‏اند؟ با این وصف، آیا نفى توحید به خصوص در ابعاد عبادی و تشریعی خطر اصلى این عصر نیست؟! برخلاف نظر حنفى، امروز بیش از هر زمان دیگرى نیازمند علم کلام یا فلسفه الهى متقنى هستیم تا پاسخگوى شبهات و اشکالات مدرنى باشد که گاه با نقاب و تحت پوشش ادبیات دینى به انکار مهم‌ترین بنیادهاى اسلامى مى‏پردازد.
تفاوت حنفى با همه فلاسفه، حکما و متکلمان اسلامى در این است که او هیچ ضابطه و معیار ثابتى را غیر از ملاحظه شرایط تاریخى و عصرى در اجتهاد کلامى به رسمیت نمى‏شناسد؛ در حالی که شرایط عصرى تنها مى‏تواند مسائل جدیدى را به روى یک علم باز کند، اما یک علم باید بتواند با استفاده از مبانى، روش‏ها و منابع خود به حل آن مسائل دست زند. او بین تاریخى بودن مراحل ظهور، توسعه و تطور علم کلام که مطلب صحیحى است با تاریخى بودن ماهیت مسائل کلامى خلط کرده است. علم کلام هر چند از زمینه‏هاى تاریخى و اجتماعى متأثر است و گاه در برخى از فرقه‏هاى کلامى ایده‏هایى وجود دارد که با کتاب و سنت و نیز حکم عقل مطابقت نداشته، بلکه تنها ساخته و پرداخته عوامل سیاسى و اجتماعى است، اما بسیارى از آموزه‏هاى علم کلام به خصوص کلام شیعه و بخش زیادى از کلام اهل سنت برگرفته از قرآن، سنت و حکم عقل است و از سنخ مسائل تاریخى نیست. حنفى علی‌رغم گفته خود به همان آسیب تاریخ‏نگرى غربیان دچار شده است. برخلاف نظر او، علم کلام با آموزه‏هاى عقلى و نقلى خود، به دلیل فرا تاریخى و فرا اجتماعى بودن توانسته است اندیشة ستیز اجتماعى را در دولت اسلامى مدینه در عصر رسالت و در انقلاب اسلامى ایران فراهم سازد؛ لذا آرمان‏ها و ادبیات انقلاب اسلامى همان آرمان‏ها و ادبیات نبوى است. او حتى به مبانى خود در تاریخى بودن علم کلام هم ملتزم نیست، زیرا اگر کلام امرى تاریخى است نباید نسبت به کلام گذشته قضاوت ارزشى داشت و حکم به صحت و سقم نمود، در حالى که تعابیر منفى از علم کلام یا عقاید اسلامى، از قبیل «دروغى و جعلى»(33) بودن در عبارات او کم نیست.

4-4. مادیت تاریخی در تفسیر نبوت و معاد

رویکرد تاریخی حنفی با رویکرد مادی گرایانه او پیوند خورده و تفسیری مادی از نبوت و معاد را رقم زده است. در این منظر، نبوت اشاره به تطور وحی درگذشته دارد (اسلام تطور مسیحیت و مسیحیت تطور یهودیت است) و وحی همان تاریخ است اما تاریخ گذشته انسان، ولی معاد به تاریخ آینده آدمی مربوط می‏شود و این دو با هم تاریخ عام انسانیت را به وجود می‏آورند؛ اما تاریخ خاص و متعیّن که تاریخ فرد انسانی یا دولت‏ها را در مراحل مختلف تاریخی نشان می‏دهد حاصل اندیشه وعمل انسان است، لذا حنفی جلد سوم کتاب من العقیده الی الثوره را تحت عنوان «التاریخ العام» و شامل دو بحث نبوت و معاد و جلد پنجم آن را به «التاریخ المتعین» یا بحث از ایمان، عمل و امامت اختصاص داده است. (34)
وی در باب وحی و نبوت، موضوعی تحت عنوان تطور وحی و استکمال آن را این گونه بیان می کند که وحی در حرکت تاریخ به کمال می‏رسد و این استکمال، نسخ ادیان را به همراه دارد، یعنی نبوتی بعد از نبوت دیگر. این تطور همگام با پیشرفت و تطور آگاهی انسانی است و هدف نهایی آن، وصول انسان به کمال خویش یعنی استقلال عقل (از هر عاملی خارج از انسان حتی از وحی) و آزادی اراده اوست. در این صورت غایت وحی و تطور آن به انجام می‏رسد؛ پس نبوت وسیله است نه هدف، همچنین وحی طریق و راه است نه غایت، لذا ادیان الهی عقل، حس و وجدان را مخاطب خود قرار می‏دهند تا به کمال برسند.(35) بدین ترتیب انسان با خدا وپیامبر کاری ندارد، بلکه با مضمون رسالت پیوند می‏خورد و مضمون را هم باید به تأویل برد و همین معنای تأویلی که تفسیری از انسان به اقتضای تاریخ است، خود به کمال انسان منجر شده و سرانجام آدمی با تحصیل استقلال عقلی و خود مختاری عملی، از وحی بی‏نیاز می‏گردد و هدف نهایی رسالت انبیا همین بوده است!! حنفی غرب را به عنوان مصداقی از پیشرفت نهایی انسان معرفی کرده که چطور با اعتماد بر عقل و طبیعت و ممارست بر آزادی اراده و نیز اثبات حقوق انسان و جامعه، به پیشرفت و ترقی نائل شده‏اند و انسان و تاریخی که لبّ اصول دین در مباحث عقلی و نقلی است، چطور مورد توجه غربیان قرار گرفته است. (36)
همچنین در تفسیر حنفی، معاد همان آینده (این جهانی) انسان است و نبوت، گذشته او، و از ترکیب دو بُعد گذشته و آینده تاریخ عام انسانی به وجود می‏آید؛ به عبارت دیگر، نبوت تاریخ تطور و رشد شعور و خودآگاهی انسان در گذشته است؛ در حالی که معاد مربوط به نتایج اعمال انسان در آینده این جهانی او بوده که همان استقلال عقلانی انسان از هر منبع بیرون از ذات و تحقق آزادی عمل او می‏باشد.(37)

نقد و بررسی

تفسیر حنفی از وحی و نبوت، تخریب بنیان همه شرایع و ادیان الهی است نه بازسازی اسلام. عجیب آنکه او هیچ دلیل عقلی و معرفتی بر مدعای خود اقامه نمی‏کند و مدعای او عین دلیل است و دور هم از نظر او باطل نیست. وقتی که نبوت از نظر او در شخص نبی نبوده، بلکه صفتی برای رسالت و مضمون آن باشد، در این صورت نبوت نزد نبی متوقف نمی‏شود، بلکه تا پایان تاریخ به همراه رسالت استمرار خواهد یافت! (38)
حنفى وحى و نبوت را تاریخ عام انسانى در گذشته مى‏داند، همان‏طورى که معاد را تاریخ آینده بشرى. واقعاً چه نسبتى بین وحى و تاریخ است؟ برخلاف ادعاى حنفى، ماهیت وحى ارتباط تامى با دو رکن اصلى آن یعنى نازل‏کننده وحى و رسول یا پذیرنده وحى دارد که در طی آن حقایقی بر قلب پیامبر القا می‏شود، آن‌گاه او همان حقایق تنزل یافته در قالب الفاظ را به مردم ابلاغ می دارد و در حقیقت این اتصال بر غیر پیامبر ناشناخته است. حقیقت وحى هر چند به وسیله عقل قابل فهم نیست، اما ماهیت آن تا حدودى قابل تبیین عقلى مى‏باشد و تلاش حکمای مسلمان به خصوص حکمت متعالیه در این باره رهاورد عقلی خوبی ارائه داده است. حنفى با حذف رابطه پیامبر با منبع وحى، ماهیت آن را تغییر داده و به عنوان پدیده‏اى مادى و تاریخى که قابل تطور تاریخى است، در نظر گرفته است. برخلاف پندار حنفى، وحى مثل یک پدیده تاریخى که حاصل انباشت تجارب تاریخى افراد، گروه‏ها و فرهنگ باشد نیست، بلکه همواره برخلاف یک جریان تاریخى مسلط پدید آمد و انبیا خود را مقهور نیرویى غیبى دانسته، وحى را نه از خود یا تاریخ، بلکه از خداوند غیب و شهود دانسته‏اند:
قُل لَّوْ شَآءَ اللهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لَا أَدْریکُم بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُرًا مِّن قَبْلِهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ؛ بگو: اگر خدا مى‏خواست آن را بر شما نمى‏خواندم، و [خدا] شما را بدان آگاه نمى‏گردانید. قطعاً پیش از [آوردن‏] آن، روزگارى در میان شما به سر برده‏ام. آیا فکر نمى‏کنید؟
وَ أَنزَلَ اللهُ عَلَیْکَ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُن تَعْلَمُ وَ کَانَ فَضْلُ اللهِ عَلَیْکَ عَظِیمًا؛ و خدا کتاب و حکمت بر تو نازل کرد و آنچه را نمى‏دانستى به تو آموخت، و تفضل خدا بر تو همواره بزرگ بود.
به علاوه، حتى اگر حنفى وحى را به هر توجیه دیگرى بپذیرد، باز در خود این کتاب الهى نقض مبناى او هویداست، زیرا وحى، خود را غیر بشرى و غیر تاریخى معرفى مى‏‌کند. با نفى صفات پیامبر از قبیل عصمت و اعجاز از طرف حنفی، کتاب آسمانى اعتبار خود را از دست خواهد داد و با حذف پیامبر از هویت وحى، و تنزل آن به پدیده‏اى تاریخى و در کنار تفسیرهاى عصرى، ضرورتى براى حفظ کتاب و سنت باقى نمى‏ماند و این مهم‌ترین هدفی است که سکولارها آشکار و نهان دنبال می‏کنند. در این صورت، تفسیر عصرى به معناى تفسیر کتاب نخواهد بود، چون کتاب موضوعیتى نخواهد داشت. حقیقت آن است که بین وحى و تاریخ نسبتى وجود ندارد. تاریخ نه ایجاد کننده وحى است و نه بسترى براى پیدایش آن. شخص نبى، تاریخ وحى و جغرافیاى آن همگى مربوط به نازل کننده وحى است که او به علم خویش و طبق مصالح بندگان عمل خواهد کرد.
حنفى همان‏طورى که در تفسیر وحى و نبوت به انحراف رفته است، در تفسیر معاد هم مادیت تاریخى خود را تکمیل کرده است. نه نبوت تاریخ عام انسانى است و نه معاد آینده این جهانى او، زیرا گذشته انسانى، تنها تاریخ نبوت نیست، بلکه تاریخ حق و باطل و تاریخ رسالت انبیا و شیطنت طواغیت است، و این‏طور نبوده که تاریخ از خود نبوغ و تطور داشته و پدیده وحى یا تطور آن را به ارمغان آورده باشد. تفسیر حنفى از معاد که مبیّن استقلال انسان از هر منبع بیرون از ذات اوست، علاوه بر اینکه با حکم صریح دین و عقل در تعارض است، با تفسیر تاریخى وى از نبوت هم سازگار نیست، زیرا تاریخ هیچ‌گاه تطور خود را به چیزى نمى‏داند که سرانجام به نقطه مقابل آن برسد. اگر به تعبیر او وحى سبب تطور و رشد شعور انسانى در تاریخ انسانى است و اگر تطور وحى نقطه اوج تاریخ است، معاد نمى‏تواند به معناى رسیدن انسان به نقطه استقلال از وحى تلقى شود، زیرا استقلال از وحى در مراحل تاریخى گذشته هم به عنوان نقطه حضیض انسانى وجود داشت. حنفى چشم از روى نصوص قرآنى که از اول تا آخر قرآن بیشترین آیات را به موضوع قیامت اختصاص داده، بسته است؛ آیاتی که علاوه بر بعد نقلى دارای استدلال عقلى است و انسان‏ها را به تأمل در آنها فرا مى‏خواند. او توهم خود را بر آیات و آموزه‏هاى مربوط به معاد تحمیل کرده و همانند مخالفان وحى در عصر نزول که سخن از «اساطیر الاولین» داشته‏اند، معاد را آرزوى روان‏شناختى انسان نامیده است؛ البته با این تفاوت که تحلیل او حتى با روان‏شناسى اجتماعى، تاریخى و جامعه‏شناسى معرفت مربوط به مسلمین هم سازگار نیست.

5-4. تمدن مرکزگریز و تمدن مرکزگرا

در نگاه حنفی به دو تمدن اسلامی و غربی، از جهت تاریخی بودن آنها اختلاف فاحشی را می توان مشاهده کرد. او علت آن را در تاریخی بودن خودآگاهی غربی می‏داند؛ یعنی تمدن مسلمانان همواره به عنوان عامل مرکزی، در تعامل با عنصر موروثی گذشته یا عناصر جدید، تعاملی از مرکز به پیرامون داشته، در حالی که تمدن غرب حاصل طرد و نفی مستمرّ مرکز است، چون مرکز با عقل و واقع سازگار نبود؛ لذا تمدن جدید غرب با مرکزیت جدیدی به نام انسان و با منهجی تاریخی، علوم عقلی، طبیعی و انسانی خود را به وجود آورد که تغییر، تطور و تاریخی بودن جزء ذاتی آن است؛ بنابراین نگاه او به تمدن غربی به تناسب تاریخی بودن آن نگاهی تاریخی است؛ در حالی که تمدن و اندیشه اسلامی را اندیشه‏ای ماهوی که بر مبناى مرکزیت سلطه و قدرت به وجود آمده است، قلمداد می‏کند.(39)
حنفى تمدن غرب را تمدنى تاریخى و مرکزگریز می‌داند و در مقابل، تمدن اسلامى و آگاهى آن را ماهوى و مرکزگرا معرفی مى‏کند. صرف نظر از ارزیابى این سخن، اولاً ماهوى دانستن تمدن اسلامى و آگاهى خودى، در تعارض با دیگر گفته‏هاى حنفى است، زیرا او در ضرورت بازسازى میراث اسلامى، بارها سخن از تاریخى بودن میراث اسلامى و تأثیرپذیرى آن از شرایط مختلف تاریخى و اجتماعى دارد، به طورى که حتى از تاریخى بودن قرآن و روایات سخن مى‏گوید. به علاوه، چنین تلقى از میراث و تمدن اسلامى که بر مبناى مرکزیت سلطه و قدرت به وجود آید، با همه واقعیت تاریخى مسلمانان و حقایق میراث اسلامى هماهنگ نیست؛ همچنین فراز و فرود یک تمدن به ماهوى بودن یا نبودن آن بستگى ندارد، یک تمدن و فرهنگ با فرض فراتاریخى بودن عناصر اصلى آن، در عین حال تحت تأثیر شرایط تاریخى و عوامل تمدن‏ساز قرار مى‏گیرد و مراحل مختلف تاریخى خود را به وجود مى‏آورد.

6-4. فقدان آگاهی تاریخی و مسئله ستیز اجتماعی‏

حنفی در تحلیل ستیز بین سلفی‌ها و سکولارها در مصر، یکی از عوامل آن را فقدان آگاهی تاریخی می‏داند. به نظر او آنها بدون درکی از ماهیت تاریخی این عصر و اقتضائات آن، برخی (سلفی‌ها) به بهانه دفاع از دین و هویت، به گذشته می‏گرایند و عده‏ای(سکولارها) برای دفاع از دنیا و عصر حاضر به آینده روی می‏آورند؛ در حالی که بازشناسی وضعیت حاضر در گرو شناخت مرحله تاریخی خاصی است که سیر تاریخ برای جامعه تعیین کرده است؛ یعنی انتقال از مرحله‏ای(قدیم) به مرحله دیگر(جدید) و از میراث به تجدد، بدون اینکه تفریطی در هر یک صورت بگیرد. آگاهی تاریخی یعنی آگاهی از مسیر «خود» در تاریخ، و هویت خود را متمایز از دیگری و مقدم بر آن احساس کردن. آگاهی تاریخی بنیان آگاهی تمدنی است، زیرا تاریخ چیزی جز حرکت تمدن در زمان نیست. دستاورد بومی ما تنها یک تولید مادی نیست، بلکه برخاسته از موقعیت تمدنی و آگاهی تاریخی ماست. (40)
حنفی جنبش‏های اسلامی معاصر را از این نظر فاقد آگاهی تاریخی می‏داند که به تاریخ گذشته برگشته و منادی اسلام فراتاریخی، مطلق، حاکمیت خدا و شریعت شده‏اند؛ همچنین جریان سکولاری (از قبیل شبلی شمیل، فرح آنطوان، یعقوب صروف، سلامه موسی و زکی نجیب محمود) را از این جهت فارغ از آگاهی تاریخی قلمداد می‏کند که به همانندی آگاهی عربی و آگاهی غربی نظر دارند، در حالی که آگاهی غربی معاصر، در گسست از گذشته، کلیسا و ارسطو معنا می‏یابد؛ بنابراین از نظر حنفی علی‌رغم تلاشی که در تبلور آگاهی تاریخی صورت گرفته امّا این مهم همچنان پنهان و غایب مانده است و او علت این غیبت را غیبت ریشه‏های آن می داند، یعنی غفلت از اینکه تاریخ عامل پیشرفت است. وقتی که آگاهی تاریخی خود را از دست دادیم به راحتی تاریخی میلادی را که بیانگر هویت حرکت تاریخی غربیان است پذیرفتیم، به طوری که تاریخ هجری به انزوا رفت و این کاشف از آغاز غرب‏گرایی ماست، یعنی خروج از مسیر تاریخی خود و ورود به مسیر تاریخی بیگانه. از نظر حنفی بازگشت به سیر تاریخی خود به معنای تکرار گذشته و بازگشت به آن نیست، بلکه به معنای مبدأ قرار دادن میراث گذشته برای تغییر به اقتضائات تاریخی معاصر ماست. هر ملّت و تمدنی مسیر تاریخی خاص خودش را دارد و هر یک که بتواند دیگر جریان‏های تاریخی را جذب کند، از قدرت بیشتری برخوردار است. (41)

نقد و بررسی

رویکرد تاریخی و تمدنى در تحلیل پدیده‏های تاریخی و تحولات اجتماعى، رویکرد مناسبى است، به شرط آنکه تحلیل ما از تمدن اسلامى تحلیل درست و واقع بینانه‏اى باشد. در این تحلیل نباید عناصر اصلى و ثابت تمدن‏ساز اسلامى را در حدّ آداب و رسوم قومى و امور اعتبارى یا تاریخىِ تغییرپذیر تقلیل داد؛ امرى که حنفى در تحلیل آن فرو مانده است. به نظر حنفى واقعیت معاصر به بحران تمدنى دچار شده است؛ به این معنا که ما اندیشه تمدن غالب و فاتح گذشته را داریم، در حالى که وضعیت عینى ما بحرانى و شکست خورده است. سؤال این است که اگر حنفی به این نظر خویش پایبند است که اندیشه ما اندیشه تمدن غالب است، چگونه براى خروج از بحران، به تغییر همان اندیشه-ها، ارزش‏ها و باورهاى دینى جامعه اسلامى روی آورده است؟ کدامین سخن او را باید پذیرفت؟!
در باره موضوع «آگاهى تاریخى» سؤالات و ابهامات فراوانى وجود دارد، بلکه قرائت‏هاى مختلفى مى‏توان داشت که قرائت مادى‏گرایانه حنفى تنها یکى از قرائت‏هاى کهنه عصر نوزدهم دنیاى غرب است. به چه دلیل تاریخ ما را به پشت سر گذاشتن بنیان‏هاى تمدنى گذشته فرامى‏خواند؟! آیا تاریخ فراموش‏کار است یا همواره در پى تخریب گذشته و بنیان جدیدى مى‏باشد؟! برخلاف نظر حنفى، حرکت تمدنى و اقتضائات عصرى، ما را به بازسازى آینده بر اساس اصول و بنیان‏هاى تمدن اسلامى و رفع موانع پیشرفت تمدنى دعوت مى‏کند و این هدف مشترک همه مکاتب و فرق اسلامى است. مشترکات جوامع اسلامى به قدرى زیاد است که مى‏توان با برداشتن موانع داخلى و خارجی، به تحقق آن امیدوار بود. اسلام فراتاریخى، مطلق، حاکمیت خدا و شریعت مهم‌ترین عنصر تمدنى در باور و اندیشه همه فرق اسلامى است؛ لذا کسى که در پى نفى آن باشد، نگاهى تمدنى به جوامع اسلامى ندارد. اگر «خروج از مسیر تاریخى خود و ورود به مسیر تاریخى بیگانه» به عنوان یک بحران، مورد توجه حنفى است، چرا در مسیر «تجدد در میراث اسلامى» گام گذاشته و به گونه‏اى بحث کرده است که نه تنها « بازگشت به مسیر تاریخى خود» را به همراه ندارد، بلکه راه بیگانه را هموار می سازد. او تغییر تاریخ هجری به تاریخ میلادی در کشورهای اسلامی را خروج از مسیر تاریخی خود و ورود به مسیر تاریخی بیگانه می داند، در حالى که تغییر باورهاى توحیدى که خود تحت عنوان «تراث و تجدد» دنبال می کند، بسیار مهم‌تر و بنیادی تر از تغییر تاریخ هجرى به میلادى است؟!
همچنین برخلاف نظر حنفى، یکى از بحران‏هاى اصلى جوامع اسلامى ستیز بین سلفی‌های افراطی یا تکفیری و سکولارها نیست، زیرا ذات هر دو رویکرد سبب بحران و انحطاط جوامع اسلامى است و نه ستیز آنان. اساساً ناسازگارى دو رویکرد سکولار و اسلام‏گرا، بنیادى بوده و رفع تخاصم آنها در نگرش‏ها، رویکردها، اهداف و روش‌ها جز به عقب‏نشینى یکى به نفع دیگرى ممکن نخواهد بود. آگاهى تمدنى اقتضا دارد که جهت برون رفت از بحران موجود هر دو رویکرد از جوامع اسلامى رخت بربندد و اسلام ناب برخاسته از کتاب و سنت حیاتى دوباره یابد.

5. آینده تمدن اسلامی‏

آینده تمدن اسلامی از نظر حنفی، سومین مرحله از مراحل سه گانه ای است که او در تدوین مراحل تمدن اسلامی ترسیم کرده است و نقطه آغاز آن را طلوع فجر نهضت عربی و اصلاح دینی در قرن گذشته می‏داند. او شکوفایی این مرحله جدید را مرهون بازسازی بنای میراث قدیم مطابق شرایط و مقتضیات این عصر دانسته تا بر اساس آن گذار از مرحله تقلید به مرحله اجتهاد و از نقل به ابداع صورت گیرد؛ کلام قدیم به کلام جدید بر مبنای آزادی، سرزمین و پیشرفت متحول شود و فرقه‏های کلامی قدیم نظیر سنّی و شیعه، معتزلی و اشعری، مرجئه و خوارج به فرقه‏های جدید مانند محافظه‏کار و لیبرال، مرتجع و متجدد، نص‏گرا و تأویل‏گرا، اصول‏گرا و سکولار، فقیه احکام فردی به فقیه قدرت و سیاست تغییر یابند. علوم حکمت به منطق علمی، علوم طبیعی و انسانی تغییر ماهیت دهند و اصول فقه باید با تجدید نظر در ترتیب و اولویت اصول چهارگانه، نخست از اجتهاد آغاز کند، سپس اجماع و آن‌گاه سنت و در پایان کتاب، و نه بالعکس؛ به عبارت دیگر، آغاز اصول فقه باید از واقعیت و نظریه‏پردازی مستقیم (اجتهاد و اجماع) از واقعیت باشد و آن‌گاه به متن سنت و کتاب برای تأویل و تطبیق باز گردد. ساختار فقه بر مبنای مقتضیات زمان بازسازی شود. ساختار عرفان هم از ارزش‏های سلبی مثل صبر، خوف و رضا به ارزش‏های ایجابی مثل انقلاب، غضب، تمرد، اقدام مقاومت و درگیری تحول یابد، و همین طور سایر علوم اسلامی میراث تغییر پیدا کند تا انتقال از مرحله تقلیدی به مرحله باز جدید صورت پذیرد. حنفی نتیجه این تغییر و تحول بنیادی را پیدایش شکل جدیدی می‏داند که نه تجدد محض است و نه سنت محض، بلکه سنت به زبان تجدد و تجدد به زبان سنت می‏باشد و این تعامل بین داخل و خارج، جنگ تمدن‏ها را به گفتگوی تمدن‏ها تبدیل می‏کند. همچنین آینده اندیشه و تمدن اسلامی از نظر حنفی در گرو گذار از مرحله « نقل از دیگران» به مرحله «نقد دیگران» است و این به تأسیس علم استغراب در مقابل استشراق بازمی‏گردد. (42)
به نظر او باید جریان «مابعد اصول‏گرایی یا اسلام روشنگر»(43) را دنبال کرد؛ همان‌طوری که مدرنیته، جریان مابعد مدرنیته را ایجاد کرد یا بسیاری از مکاتب و فلسفه‏ها به مابعد خود تبدیل شدند. حنفی این قرائت از اسلام را قرائتی می‏داند که تکثر را می‏پذیرد و به شیوه‏های دموکراسی رأی مثبت داده همواره رأی عمومی را به داوری می‏گیرد.(44) حنفی مهم‌ترین رویکرد در مرحله مابعد اصول‏گرایی را «اسلام روشنگر» یا «جریان چپ اسلامی» در مصر می داند که او تأسیس کرده است.
حنفی مدعی است که چپ اسلامی با شعار یا ایدئولوژی «وحدت ملّی»(45) در صدد وحدت همه جریان‏های اسلامی، سکولار، لیبرال، سوسیالیسم و ناصریسم در مصر می‏باشد. او اختلاف خود را با جریان‏هایی مثل اخوان‏المسلمین، اختلاف در لفظ و تعبیر و روش می‏داند، نه اختلاف در مضمون و هدف؛ لذا از آنها می‏خواهد که چپ اسلامی را تکفیر نکنند و به گفتگو روی بیاورند؛ همچنین به مارکسیست‏ها، لیبرال‏ها و ناصریست‏ها می‏گوید: هدف ما یکی است یعنی آزادی، دموکراسی و عدالت اجتماعی، ولی ابزاری که ما پیش گرفته‏ایم موفقیت بیشتر و سریع‌تری خواهد داشت که همان بازگشت به میراث و بازسازی آن مطابق اهداف ماست. (46)

نقد و بررسی

آنچه را که حنفى تحت عنوان « آینده تمدن اسلامى» یاد کرده، در واقع تبلیغى سیاسى از رویکرد خود او تحت عنوان «چپ اسلامى» است؛ در حالی که همه شواهد عینى نشان‏دهنده آن است که آینده از آن جریان بیداری اسلامی مبتنی بر اصول اندیشه دینی است. افزایش بیدارى اسلامى در سطح گروه‏ها، نخبگان و توده مردم و نیز کاهش اقبال به غرب‏گرایى در دنیای اسلام و همچنین تغییر رویکرد غرب گرایان از معارضه آشکار با اسلام به سوی اتخاذ رویکردی مبتنی بر اسلام و تجدد، شاهد صدقی بر این مدعاست.

6. آینده تمدن غرب

حنفی در این باره می‏گوید: آگاهی اروپایی بعد از طی مراحل مختلف خود به جایی رسیده است که لباس بدبینی به تن کرده و روح نیستی بر کالبد آن حاکم شده است. فلسفه‏های نیستی یکی از مظاهر مهم نیست‏گرایی در آگاهی اروپایی است. از نخستین مراحلی که آگاهی اروپایی به پایان خود نزدیک می‏شد، فلسفه‏های نیستی به انبوه خود رسید، به طوری که از سرنوشت حتمی آن خبر می‏داد. نیچه با اینکه زودتر از وقت خود، از بحران عصر سخن گفت، با این وصف، بزرگ‏ترین نمونه عدمیت فراگیر می‏باشد. اعلان مرگ خدا و ردّ همه فلسفه‏های متافیزیکی، در واقع تأسیس لاهوت جدیدی به نام «لاهوت مرگ خدا» بود که جز خدا از هر چیزی سخن گفته می‏شود و خدا جز در ذات و صفات و افعال خود، در هر چیزی تجلی می‏کند. مرگ خدا به حساب انسان تمام شد و دیگر هیچ معیار کلی و فراگیری باقی نماند، بلکه نسبیت در طبیعت، اخلاق، انسان و جهان فراگیر شد و انسان متغیر در شرایط زمانی و مکانی مختلف و تابع هوا و هوس‏های متفاوت مقیاس هر چیزی گردید. در نهایت، پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم، پدیده‏های انسانی را امور عدمی، عبث، یاوه‏گویی و نیستی توصیف کردند. هایدگر وجود انسان را برای مرگ، سارتر آن را نیستی، کامو آن را تناقض و بیهودگی و بی‏هدفی، کی‏یرکگارد آن را تناقض و نکبت دانست، به طوری که سرانجام بسیاری از فلسفه‏های وجودی (اگزیستانسیالیسم) برعکس مراحل آغاز آگاهی اروپایی که وجود انسانی را به عقل، هدف، آزادی، پیشرفت و... توصیف می‏کردند، آنان شناسنامه هویت انسانی را با کلماتی مثل عبث و غیر عقلانیت توضیح دادند. به همین سان در عرصه هنر موسیقی، داستان و نقاشی هم نیستی و مرگ روح، تفوق یافت. این بحران در عرصه هنر، تعبیری از بحران عمیق‏تر در آگاهی اروپایی را در مرحله پایانی آن ترسیم می‏کند. (47)
جلوه‏های بحران در آگاهی اروپایی را می‏توان در حوزه‏های مختلفی مثل سیاست، ایدئولوژی، ارزش‌ها، اقتصاد، انرژی، مسابقات تسلیحاتی و هسته‏ای مشاهده کرد؛ امری که خود غربی‏ها از آن به فروپاشی، سقوط و پایان غرب تعبیر کرده‏اند. عجیب آنکه همه آنچه آگاهی اروپایی در نقطه اوج خود به دست آورده بود، در طی دو جنگی که اروپاییان بر مبنای ایدئولوژی‏های نژادپرستانه راه انداخته بودند، از هم پاشید. (48)

7. امید در آگاهی اروپایی‏

آیا علی‌رغم وجود جلوه‏های پوچی و نیستی در آگاهی اروپایی، مظاهری از امید به آینده و تولدی از نو در آن وجود دارد؟ حنفی معتقد است داوری در این باره به رویکرد سیاسی و تمدنی یک محقق بستگی دارد که آیا نیمه پر این لیوان را ببیند آن طوری که نگاه خوش‏بینانه اروپایی از مرکز، چنین است، یا نیمه خالی آن را مشاهده کند آن‌گونه که نگاه بدبینانه به سرنوشت اروپا و نگاه «من» در پیرامون به مرکز این گونه است. از نظر او ورای این رویکرد سیاسی و تمدنی محقق، حقیقتی دیگر و صواب و خطایی وجود ندارد، در این معرکه آرای هر دیدگاهی که در آینده قدرتش را بیشتر نشان دهد، میزان و معیار خواهد بود.(49)
حنفی به تعبیر خویش با نگاه به نیمه خالی این لیوان و از جهاتی مختلف، هیچ مظاهری از امید را در سرنوشت و آینده آگاهی اروپایی مشاهده نمی‏کند. نه فراوانی تولید اقتصادی و قدرت نظامی، و نه انفجار اطلاعات، و نه وفور امکانات رفاهی و خدمات و نه وزش نسیم آزادی در اروپای شرقی، هیچ کدام نمی‏تواند اروپا را از وضعیتی که در آن به سر می‏برد نجات دهد.(50) او جهان سوم و شرق را در نقطه‏ای مقابل با آن، دارای مظاهری از امید دانسته و نیمة پر آن را می‏بیند.(51) او در این باره رویکرد نسبیت را در پیش گرفته و داورى در این زمینه را وابسته به رویکرد سیاسى و تمدنى یک محقق مى‏داند. حقیقت آن است که هنر نقد به ارزش‏گذارى نیمة پر لیوان و تحلیل درست از نیمه خالی آن برمى‏گردد و این نقد همه مبانى هستى شناختى، انسان شناختى، سیاسی و اجتماعی را به کمک مى‏گیرد. بدیهى است نسبى‏گرایى حنفى در ارزیابى تمدن غرب به همه معایب و نواقص معرفتى و روشى « نسبیت» مبتلى خواهد بود.

8. جنگ تمدن‏ها یا گفتگوی تمدن‏ها

موضوع دیگری که حنفی به آن می‏پردازد، جنگ تمدن‏ها (52)در مقابل «گفتگوی تمدن‏ها»(53) است. به اعتقاد وی، اولی را غربی‏ها به دلیل مرکز دیدن خود و حاشیه دیدن دیگران مطرح می‏کنند و هر تمدنی که خود را جهانی و دیگر تمدن‏ها را بومی، تاریخی، خرافی، اسطوره‏ای و دینی بداند، ایده جنگ تمدن‏ها از آن نشئت می‏گیرد. او به جای جنگ تمدن‏ها، ایده گفتگوی تمدن‏ها را می‏نشاند و معتقد است عرب در قبل و بعد از اسلام، همواره کانونی برای گفتگوی تمدن‏ها بود؛ اما در مقابل، جریان استعماری غرب از قرن پانزدهم از طریق زور و خشونت و نیز با کمک جریان تبشیری، به نابودی تاریخ، فرهنگ و تمدن کشورهای مستعمره همت گماشت، امروزه هم از طریق پیشرفت‏های علمی و تکنولوژی همان هدف را تعقیب می‏کند. هر چه تهاجم به سایر تمدن‏ها با هدف غربی کردن آنها بیشتر می‏شود منازعه را تشدید می‏کند و دفاع از فرهنگ‏های محلی روح تازه‏ای می‏گیرد؛ لذا نقد تمدن غرب و دفاع از هویت و فرهنگ اسلامی هدفی است که جریان‏های اسلامی آن را دنبال می‏کنند. حنفی شرط گفتگوی تمدن را تعامل طرفین در الفاظ و اندیشه‏ها و فقدان هر نوع سیطره‏جویی سیاسی و اقتصادی می‏داند. در عین حال معتقد است گفتگوی تمدنی، گفتگویی بین داخل و خارج بوده و خود متوقف بر گفتگو بین جریان‏ها و رویکردهای مختلف داخلی می‏باشد. و شرایط آن عبارت‌اند از عدم تکفیر دیگران، عدم تملّک حقیقت، باز دانستن باب اجتهاد، عدم اکتفای به مباحث نظری، عمل‏گرایی، فایده‏گرایی و به آینده فکر کردن، نه بحث از عقاید و تاریخ گذشته. (54)

نقد و بررسی ‏

حقیقت آن است که پروژه «تجدد و تراث» حنفى، تمدنى از اسلام را باقى نمى‏گذارد تا «گفتگوى تمدن‏ها» را به ارمغان آورد، بلکه جنگ نرمى است که با ادبیات مسلمانان، تمدن و میراث غرب را بسط مى‏دهد. برخى از شرایطى که حنفى براى گفتگو بین جریان‏ها و رویکردهاى مختلف داخلى بیان مى‏دارد از قبیل عدم تملک حقیقت، عمل‏گرایى، فایده‏گرایى و پرهیز از مباحث عقیدتى، ناظر به مبانى خاص اوست که قبلاً نقد آن گذشت. حقیقت ملک کسی نیست؛ اما هر کسی که در طریق درست حقیقت قرار گرفت و به حقیقت رسید، واجد حقیقت خواهد شد و آنکه به بیراهه رفت فاقد آن می‏شود.

سخن پایانی

بدون تردید در میراث اسلامى قرائت‏ها و مکاتب فقهى و کلامى مختلفی وجود دارد که تأثیر عوامل سیاسى و اجتماعى در پیدایش بسیارى از آنها قابل انکار نیست؛ اما همه علوم و آموزه های میراث اسلامی تابعی از شرایط اجتماعی و تاریخی نمی باشند. همچنین برخلاف نظر حنفى، منابع اصلی میراث اسلامی، یعنی کتاب و سنت، زبان صامتی ندارند، بلکه بعضی از آنها مفسر، مبین و مصدّق بعض دیگر است، لذا مهم‌ترین منبع فکر دینى هستند. افراد و گروه‏ها تولیدکننده یا سازنده فکر دینى نیستند، بلکه کشف کننده و مفسر آن از طریق روش‏هاى خاص تفسیرى و اجتهادی مى‏باشند. همچنین اندیشه دینى، اندیشه‏اى تاریخى که تنها در زمینه خاصى معنا داشته باشد نیست، هر چند زمینه‏هاى اجتماعى و تاریخى مسئله‏ساز هستند، ولى مسئله‏ها در پرتو اندیشه ها و اصول ثابت دینى گشوده مى‏شوند؛ بنابراین با مبناى تاریخى‏نگرى نمى‏توان به تفسیر کتاب و سنت نشست. هیچ فقیه و مجتهدى نگفته است که اجتهاد به معناى نگرش عصرى داشتن و فارغ از اصول ثابت بودن است. مطابق رویکرد حنفى، اجتهادات فقیه هیچ ملاک و مبنایى براى صدق و کذب ندارد، بلکه تنها به اقتضای فایده‏مندى، در شرایط اجتماعى و تاریخى انجام مى‏شود؛ لذا دستاورد اجتهاد همواره محدود به زمان و مکان خاص و غیر قابل صدق و کذب بوده و به ملاک «احتمال مفید بودن» مورد توجه خواهد بود. رویکرد فوق ضمن اینکه هیچ سابقه‏اى در تاریخ فقاهت و اجتهاد و حتى تاریخ مسلمانان ندارد و مباین با آن است، با منطق معرفت‏شناسى و اصول بدیهى فقه و فلسفه هم سر ستیز دارد.

پی نوشت ها :

1.. حسن حنفى مؤسس جریان موسوم به «چپ اسلامى» در مصر در سال 1935 م در قاره به دنیا آمد. او رشته فلسفه را در دانشگاه قاهره گذراند و سپس در سال 1954 م براى ادامه تحصیل به سوربن فرانسه رفت و در سال 1966م دکتراى فلسفه را دریافت نمود. بعد از بازگشت به مصر در سال 1967م به تدریس در دانشگاه مصر مشغول شد و همزمان تألیفات خود را در سطوح مختلف علمى تخصصى، فرهنگى و عمومى متمرکز ساخت. او علاوه بر تدریس در دانشگاه مصر به کشورهایى از قبیل بلژیک، آمریکا، فرانسه، ژاپن، مغرب و کشورهاى خلیج فارس به عنوان استاد مهمان دعوت مى‏شد و اکنون به تدریس فلسفه در دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره اشتغال دارد. حنفی یکى از روشنفکران معاصر عرب بوده و شهرت او مرهون تأسیس جریان چپ اسلامى در مصر و نیز تحقیقات و تألیفات متعددی است که در حوزه گسترده «اسلام و تجدد» و یا به تعبیر او «التجدید و التراث» (بازسازى و میراث) به عمل آورده و سالیانى از عمر خود را در این پروژه سپرى کرده است (حسن حنفى، و دیگران، میراث فلسفى ما، ص12-13و: کمیل الحاج، الموسوعةالمیسّرة فى الفکر الفلسفى والاجتماعى، ص 208-212). او آثار خود را در سه حوزه تألیف کرد، حوزه بازسازى یا تجدد در میراث اسلامى، حوزه غرب‏شناسى و حوزه بازشناسى مسائل مربوط به واقعیت معاصر مسلمین. بیشترین و مهم‌ترین آثارش به زبان عربى و آن‌گاه دو زبان فرانسوى و انگلیسى است. برخی از تألیفات او عبارت‌اند از: ا- من العقیدة الى الثورة (پنج جلدى) (قاهره: 1988م). 2- هموم الفکر و الوطن (دو جلدى) (اسکندریة: 1996م). 3- قضایا معاصرة فى فکرنا المعاصر (قاهره: 1976م). 4- فى الفکر الغربى المعاصر (قاهره: 1977م). 5- الدین و الثورة فى مصر (هشت جلدى) (قاهره: 1989م). 6- التراث و التجدید (قاهره: 1980م). 7- مقدمة فى علم الاستغراب (قاهره: 1991). 8- دراسات اسلامیه (قاهره: 1982م). 9- دراسات فلسفیة (دو جلدى) (قاهره: 1987م). 10- من النقل الى الأبداع (هفت جلدى)، 2002 – 2000 م. 11- من النص الى الواقع (دو جلدى)، 2005م. 12- حوار المشرق و المغرب، حسن حنفى و محمد عابد الجابرى. (دمشق: دارالفکر 1422 ﻫ ).‏ 13- ما العولمة، حسن حنفى و صادق جلال العظم (دمشق: دارالفکر 1422 ﻫ ) ‏. 14- الاسلام و الحداثة (دمشق: دارالفکر 1422 ﻫ ).
2.. حسن حنفی، التراث و التجدید (بیروت: الموسسه الجامعیة للدراسات و النشر، الطبعة الرابعة، 1412 ﻫ ) ص 186.
3.. برای آشنایی با مبانی فکری و روش شناسی اندیشه حنفی، ر. ک: اسلام و تجدد در مصر با رویکرد انتقادی به اندیشه حسن حنفی (پایان نامه سطح 4 حوزه علمیه قم سال 1388) ص 107- 117.
4.. حسن حنفى، اندیشه و تمدن اسلامى و مباحثى پیرامون آنها، فصلنامه علوم انسانی، تابستان 1379، ص 27 - 28.
5.. همان، ص 28 - 29.
6.. حسن، حنفى، الدین و الثقافة و السیاسة فى الوطن العربى (القاهرة: دارقباء للطباعة و النشر، 1998 میلادی) ص 23.
7.. «تراث الأنا و تراث الآخر = الموروث القدیم و الوافد الغربى».
8.. الدین و الثقافة و السیاسة فی الوطن العربی، ص 23 - 24.
9.. حسن حنفی، قضایا معاصرة فی فکرنا المعاصر (القاهرة: دارالکفر العربی) ص 79 – 80.
10.. همو، «از نقد سند تا نقد متن»، فصلنامه علوم حدیث، ش 15 تا 21، مقاله 4، پاییز 1380.
11.. «مصدر الوعى الاوروبى».
12.. «بدایة الوعى الاوروبى».
13.. «ذروة الوعى الاوروبى».
14.. «نهایة الوعى الاوروبى».
15.. حسن حنفی، مقدمة فی علم الاستغراب (بیروت: الموسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، الطبعة الاولی) ص 15 – 16.
16.. برای اطلاع بیشتر ر.ک: همان.
17.. احمد صدرى، مفهوم تمدن و لزوم احیاى آن در علوم اجتماعى (تهران: مرکز بین المللی گفتگوی تمدن ها، 1380) ص 29 - 35.
18.. ادموند هوسرل و دیگران، فلسفه و بحران غرب، ترجمه رضا داوری و دیگران، (تهران: انتشارات هرمس، 1382) ص 62 – 63.
19.. همو، التراث و التجدید، ص 13.
20.. همو، هموم الفکر و الوطن، الجزء الاول (القاهره: دارقباء للطباعة و النشر، 1998 م) ص 344.
21.. همان، ص 344.
22.. همو،التراث و التجدید، ص 15.
23.. همو، هموم الفکر و الوطن، ص 341.
24.. عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت (تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا، چاپ اول، 1367) ص 130 - 135.
25.. حسن حنفی، التراث و التجدید، ص 24.
26.. حسن حنفی، من العقیدة الی الثورۀ، ج 4 (بیروت: دارالتنویر للطباعة و النشر، 1950 م) ص 20 – 23.
27.. همان، ص 23.
28.. حسن حنفی، من النص الی الواقع، دارالمدار للاسلامی، ج2 (بیروت: 2005 م) ص126.
29.. همو، تاریخمندی دانش کلام، ترجمه محمدمهدی خلجی (تهران: انتشارات زوار، 1382) ص 40.
30.. همان.
31.. همان، ص 42 – 43.
32.. حسن حنفی، من العقیدۀ الی الثورۀ، ج 1، ص 69 – 70.
33.. همان، ج 1، ص 69.
34.. همان، ج 4، ص 5 – 6.
35.. همان، ص 106 – 114.
36.. همان، ص 113.
37.. همان، ص 283.
38.. همان، ص 206.
39.. حسن حنفی، مقدمة فی علم الاستغراب، ص 14 - 15 و 82 .
40.. همو، الدین و الثقافة و السیاسة فی الوطن العربی، ص 25 - 33.
41.. همان، ص 29 - 35.
42.. حسن حنفی، اندیشه و تمدن اسلامى و مباحثى پیرامون آنها، ص 35 - 38.
43.. «مابعد الأصولیة اَوْ الأسلام المستنیر».
44.. حسن حنفی،الدین و الثقافة و السیاسة فی الوطن العربی، ص 339 - 341.
45.. «الوحدة الوطنیة».
46.. حسن حنفی، الدین و الثورة فی مصر، الیسار الاسلامی و الوحدة الوطنیة (القاهرة: مکتبة مدبولی) ص 58 - 65.
47.. همو، مقدمة فی علم الاستغراب، ص 506 - 510.
48.. همان، ص 511 و 513.
49.. همان، ص 514.
50.. همان، ص 514 - 521.
51.. همان، ص 536.
52.. «صِدام الحضارات».
53.. «حوار الحضارات».
54.. حسن حنفی، اندیشه و تمدن اسلامى و مباحثى پیرامون آنها، ص 46 - 51.

ممنبع: تاریخ اسلام (فصلنامه تخصصی )، شماره مسلسل (40)، 1388